Mír v perské filozofii

„Mohamedovo povolání k prorocké službě a první zjevení.“ Folio z díla Majma‘ al-Tavarikh (Kompendium dějin) od Hafíze-i Abru (cca 1425).

Mír byl v převládajících proudech západního politického myšlení často chápán jako stav vnějšího řádu – stabilní rovnováha dosažená prostřednictvím jemného mechanismu smluv, rovnováhy sil nebo zastavení nepřátelských akcí. Jedná se o negativní mír, definovaný tím, čím není: absencí války. Perská filozofická tradice, bohatá a nepřetržitá intelektuální mozaika sahající od Zarathuštry po safávidskou éru, nabízí radikální a hlubokou alternativu. Mír zde není pouhým politickým artefaktem, ale metafyzickou realitou a existenciálním uměním. Je to mnohovrstevnatá symfonie harmonie, která rezonuje současně v duši jednotlivce, ve společenské struktuře i v kosmickém řádu. Perská filozofie pojímá mír nikoli jako pasivní stav, ale jako dynamický, tvůrčí a v zásadě vnitřní proces sladění s transcendentním principem, ať už se nazývá Áša, Aktivní intelekt nebo Božská láska. Analytickým sledováním tohoto pojmu od jeho Zarathuštrijských kořenů přes jeho racionalistické rozpracování v Avicenově myšlení až po jeho mystickou apoteózu v súfismu můžeme odhalit sofistikovaný rámec, v němž je vnitřní proměna nezbytnou a nekompromisní podmínkou vnější harmonie – vizi, která zpochybňuje současné instrumentalistické přístupy k míru a volá po holistické revoluci jáství.

Kosmoetický základ: Mír jako triumf Aši

Nejranější vrstva perské filosofie, zakořeněná v zoroastrismu[1], stanoví základní axiom: mír není přirozeným výchozím bodem, nýbrž morálním úspěchem. Tento světový názor je strukturován fundamentálním dualismem, nikoli mezi hmotou a duchem, ale mezi pravdou a lží, řádem a chaosem. Ústředním pojmem je Áša[2] (nebo Arta), termín s hlubokou sémantickou hloubkou, který zahrnuje Pravdu, Řád, Spravedlnost a samotný strukturální princip kosmu. Jeho protivníkem je Drudž, princip Podvodu, Chaosu a existenciální lži. V tomto dramatickém, eschatologickém rámci je lidský život ústředním dějištěm kosmického boje. Jak prohlašují Gathy, posvátné hymny připisované samotnému Zarathuštrovi: „Vskutku existují dva prapůvodní Duchové, dvojčata proslulá svým konfliktem. V myšlení, slově i činu jsou dva: ten lepší a ten zlý… A mezi těmito dvěma si moudří volí správně, pošetilci nikoli“ (Yasna 30.3, překl. West, 2010Česky, s. 51). Mír je v tomto kontextu zjevným stavem vítězství Áši, a to jak ve světě, tak uvnitř jednotlivce. Je to aktivní, svět utvářející síla, nikoli pasivní příměří.

Toto ztotožnění míru s dynamickým principem řádu má několik filozofických implikací. Zaprvé neoddělitelně spojuje vnitřní etické chování s kosmickými důsledky. Slavná zarathuštrijská zásada „Dobré myšlenky, dobrá slova, dobré skutky“ (Humata, Hukhta, Hvarshta) není pouhým moralistickým sloganem, ale metafyzickou technikou. Každá myšlenka, každé slovo a každý čin je mikrokosmickým aktem, který ve vesmíru posiluje buď Ašu, nebo Drudž. Jak vysvětluje badatelka Mary Boyceová, pro zarathuštrijce „je povinností člověka sladit se s Ašou prostřednictvím aktivního úsilí o dobro, čímž podporuje řád a harmonii světa a urychluje konečné poražení zla“ (Boyce, 2001Česky, s. 25). Jedná se o radikální formu lidské činnosti, v níž je jedinec povýšen na spolupracovníka božství, na klíčového účastníka eschatologického procesu obnovy dokonalého a mírového stvoření. Vnitřní stav není únikem před problémy světa, ale primární frontovou linií boje. Jak poznamenává Skjærvø ve své analýze zarathuštrijské etiky, „kosmické drama se odehrává v mikrokosmu individuální duše, kde každé morální rozhodnutí ovlivňuje rovnováhu vesmíru“ (Skjærvø, 2011, s. 45). Zarathuštrian tak prožívá svůj vnitřní život jako místo kosmického významu, jako přímý příspěvek k míru ve světě nebo k jeho nepokojům.

Za druhé, tento rámec odhaluje, že zarathuštrijský mír je ze své podstaty eschatologický. Jedná se o do budoucna orientovaný projekt obnovy světa, neboli Frashokereti. Toto „učinění nádherným“ je konečným triumfem, kdy bude Aša trvale ustavena a vesmír se vrátí do stavu dokonalé, neposkvrněné harmonie. Současná zkušenost míru – okamžik vnitřní jasnosti, spravedlivé urovnání v komunitě – je proleptickým fragmentem této budoucí celistvosti. Jak tvrdí Hintze (2005), časová zkušenost zoroastriána je definována „eschatologickým vědomím“, v němž je přítomný okamžik nabitý imperativem připravit cestu pro konečný, mírový řád (s. 73). Mír tedy nese utopický náboj; je to proces, jímž se svět stává nádherným tím, že se do chaosu existence vtiskne zákon pravdy. Tato raná perská vize vytváří vzor, který bude pozdějšími tradicemi transformován a nově interpretován: představa, že mír je funkcí vědomého, etického sladění s objektivním principem řádu, principem, který je zároveň kosmický, morální a hluboce osobní. Jedná se o mír, který není získán podpisem smlouvy, ale rozhodnutím v tichém dvoře mysli sladit své myšlení se samotnou strukturou smysluplného vesmíru.

Noetická rovnováha: Avicena a mír dokonalého intelektu

Morální a kosmické drama zoroastrismu nachází nový slovník v racionalistické filozofii islámského zlatého věku. Zde se bojiště mezi Ašou a Drudžem přenáší do vnitřního zápasu v lidské duši, do boje o vládu mezi racionálními schopnostmi a nižšími vášněmi. Významná osobnost Aviceny (Ibn Sina, 980–1037 n. l.) předefinovává pojem míru prostřednictvím neoplatónsko-aristotelovské syntézy a ztotožňuje jej se stavem intelektuální a existenciální rovnováhy dosaženým zdokonalením nejvyšší schopnosti duše: intelektu. Pro Avicenu není mír pouhým pocitem klidu; je to ontologický stav správně uspořádaného já, noetická harmonie, která odráží klidný, samostatně uvažující řád božského.

Základní schéma poskytuje Avicenova filozofická psychologie, jak ji rozebírá ve svých dílech Kitáb al-Naját (Kniha spásy) a al-Išarát wa’l-Tanbihat (Poznámky a napomenutí). Lidská duše, neboli nafs, disponuje hierarchií schopností: vegetativní, živočišnou (která zahrnuje chtivé a hněvivé vášně) a rozumovou. Cesta duše k její přirozené dokonalosti je procesem podřízení těchto schopností spravedlivé vládě rozumu. Ve svém díle Poznámky a napomenutí Avicena popisuje stav nedokonalé duše jako stav neustálého neklidu, „kdy se duše přiklání ke všem extrémům a nikdy se neusadí v jediném stavu“ (Ibn Sina, překl. Inati, 1996Česky, s. 102). Vnitřní konflikt a utrpení – protiklad míru – vznikají, když se vášně vzbouří a uzurpují si trůn rozumu, čímž zotročují racionální duši k honbě za pomíjivými tělesnými rozkošemi. Jedná se o stav vnitřního Drudž, existenciálního chaosu uvnitř města já. Avicena to pojímá jako lékařský problém duše: neřesti jsou nemoci ducha, které narušují jeho přirozenou, vyváženou funkci. Mír je tedy obnovením zdraví, stavem al-itmi’nan al-nafsi (duševního klidu), který nastává, když jsou nižší schopnosti disciplinovány – nikoli zničeny – a přivedeny do souladu s vedením rozumu.

Tento noetický mír má zásadní metafyzický rozměr. Pro Avicenu je vesmír hierarchickou, věčnou emanací z Nezbytně Existujícího, řetězcem intelektů kaskádovitě sestupujících do našeho hmotného světa. Lidská racionální duše má na svém vrcholu, v Získaném intelektu (al-‘aql al-mustafad), jedinečnou schopnost spojit se s Aktivním intelektem (al-‘aql al-fa“al), desátým a posledním kosmickým intelektem, který vládne naší podlunární říši a osvětluje lidské mysli poznáním. Stav nejvyšší intelektuální dokonalosti spočívá v trvalém kontemplativním sjednocení s tímto božským, osvětlujícím principem. Jedná se o nejvyšší formu míru, stav ittisal (spojení), v němž se individuální intelekt stává zrcadlem univerzálních pravd. Roztříštěné, názory řízené a vášnivé já se sjednocuje pod klidným a neosobním světlem rozumu. Avicena popisuje potěšení z tohoto stavu jako formu duchovní blaženosti a píše, že když racionální duše „kontempluje svůj pravý objekt, prožívá rozkoš, která se nedá srovnat s žádným smyslovým potěšením… stav čisté radosti a míru“ (Ibn Sina, překl. Inati, 1996Česky, s. 135). Filozof v tomto stavu požívá stabilní a neporušitelné blaženosti, na rozdíl od prchavých a často bolestivých tělesných rozkoší. Mír je zde intelektualizován jako radost já, které rozpoznává svou pravou, noetickou podstatu a své místo v kosmickém řádu.

Sociální a politické důsledky jsou přímé a bezprostřední. Mírová polis je prostě nemyslitelná bez kritického množství občanů, kteří si tuto vnitřní rovnováhu vypěstovali. Spravedlivým vládcem je v Avicenově politickém myšlení filozof-prorok, postava, která zdokonalila svůj intelekt do té míry, že je schopna přijímat zjevení a zákonodárné poznání od Aktivního intelektu. Pouze on může vytvořit společenský řád, který odráží kosmický řád, ctnostné město řízené racionálními zákony, jejichž účelem je pomoci všem občanům – každému podle jeho schopností – dosáhnout určité míry tohoto vnitřního, noetického míru. Společnost ovládaná tyranem, poháněná jeho vlastními iracionálními vášněmi, je makrokosmickým odrazem neuspořádané duše, odsouzená ke konfliktům a utrpení. Jak přesvědčivě argumentoval Dimitri Gutas, celý Avicenův projekt, od metafyziky po medicínu, je „vědou o veškeré existenci, jejímž cílem je zdokonalit lidský intelekt a tím přinést lidské štěstí“ (Gutas, 2014Česky, s. 35). Toto štěstí (sa’ada) je právě stavem existenciálního míru. Davidson (1992Česky) dále objasňuje tuto souvislost mezi jednotlivcem a státem a poznamenává, že pro Avicenu „ctnostné město je vnějším projevem vnitřní dokonalosti duše filozofa“ (s. 158).

Avicena tak staví velkolepou racionalistickou katedrálu kolem starověké zoroastriánské intuice: vnitřní harmonie, zde definovaná jako vláda rozumu, je jediným základem jakékoli spravedlivé a trvalé vnější harmonie. Mír není kompromisem mezi soupeřícími touhami; je to nadvláda moudrosti nad samotnou touhou.

Mystická apoteóza: súfijská láska a zničení rozrušeného já

Zatímco Avicenův racionalismus nabízí mír prostřednictvím intelektuální nadvlády, nejglobálněji rezonující a zkušenostně nejbohatší vyjádření míru v perské filozofii vychází z mystické tradice súfismu. U myslitelů a básníků, jako byli Džalál ad-Dín Rúmí (1207–1273), Abú-Muhammad Muslih ad-Dín bin Abdalláh Širází, známější jako Sa’dí (ca. 1210–1291/2) a Hafez (ca. 1325–1389), je tato diagnóza prohloubena: kořenem veškerého nepokoje není pouze nevychovaný intelekt, ale samotná existence odděleného, chamtivého já, nafs al-ammara (velící já či ego). Súfijská cesta tak předefinovává mír nikoli jako stav, kterého je třeba dosáhnout, ale jako realitu, kterou je třeba odhalit prostřednictvím existenciální dekonstrukce ega. Jedná se o posun od epistemologické dokonalosti mysli k ontologické transformaci srdce. Zde je mír funkcí lásky a láska je zničením oddělenosti milovaného v moři Božského Milovaného.

Rúmí, velký mistr této tradice, představuje lidské utrpení a neklid jako přímý důsledek ontologického oddělení. Jeho dílo Masnavi-i Ma’navi začíná typickým výkřikem duše, vyjádřeným prostřednictvím rákosové flétny: „Poslouchejte tuto rákosovou flétnu, jak vypráví svůj příběh, stěžuje si na oddělenost a říká: ‚Od té doby, co mě vytrhli z mého rákosového porostu, můj nářek přiměl muže i ženy k sténání. Chci náruč roztrženou odloučením, abych mohl odhalit bolest milostné touhy‘“ (Rúmí, Masnavi, Kniha I, verše 1–4, překl. Mojaddedi, 2004Česky, s. 4). Tato prapůvodní bolest odtržení od našeho božského zdroje je hnacím motorem veškeré úzkosti a nesouladu. Mír proto nelze nalézt posilováním izolovaného já, získáváním více majetku, moci nebo pojmového poznání. Nachází se v opačném směru: prostřednictvím procesu „od-sebe-odloučení“ neboli zničení ega (fana’). Ego je pro Rumího závojem (hijab) zakrývajícím pravdu o jediné Boží realitě. Ve slavné pasáži z Masnavi přetváří samotný pojem války a míru jako vnitřní realitu: „Války lidstva jsou jako dětské rvačky – všechny bezvýznamné, všechny ubohé a odporné. Jejich bitvy se vedou dřevěnými meči, jejich souboje se odehrávají na dřevěných koních. Skutečná válka je bitva uvnitř, v níž jde o porážku armád touhy ega“ (Rúmí, Masnáví, Kniha I, překl. Mojaddedi, 2004Česky, s. 247). Vnější mír je tedy vedlejším produktem kritického množství jedinců, kteří tuto vnitřní válku vyhráli nikoli triumfem, ale odevzdáním se. Chittick (1983Česky) objasňuje tento paradox a vysvětluje, že pro Rumího „zničení já je právě zrozením pravého já, já, které je v míru, protože již neexistuje jako samostatná entita stojící proti světu a Bohu“ (s. 179). Zdánlivě paradoxní logika spočívá v tom, že člověk nalezne konečný mír pouze tím, že se vzdá toho, kdo ho hledá. Ve stavu baqa’ (trvání v Bohu), který následuje po fana’, jedinec neexistuje jako autonomní činitel vůle, ale jako čisté místo božského působení, nástroj harmonie příliš rozsáhlé a jemné na to, aby ji mohl uchopit kalkulující rozum.

Zatímco Rúmí se soustředí na vertikální osu božské lásky, Sa’dí ze Šírázu ve svém prozaicko-poetickém mistrovském díle Gulistán (Růžová zahrada) a ve verších Bustánu (Ovocný sad) rozšiřuje tento mystický vhled do etické horizontální roviny společenských vztahů s bezkonkurenčním humanismem. Jeho dílo ztělesňuje princip, že rozpuštění sevření ega se přímo projevuje jako empatická identifikace s celým lidstvem. Filozofickým jádrem jeho vize je ontologie vzájemné propojenosti, nejznáměji vyjádřená v básni, která zdobí budovu Organizace spojených národů v New Yorku:

Lidé jsou členy jednoho celku,
stvořeni z jedné podstaty a jedné duše.
Pokud jednoho člena postihne bolest,
ostatní členové zůstanou v neklidu.
Nemáš-li soucit s lidskou bolestí,
jméno „člověk“ si nemůžeš ponechat.

 

(Saadi, Gulistan, kapitola 1, překl. Thackston, 2008Česky, s. 47)

Nejedná se zde o pouhou sentimentalitu; je to prohlášení o metafyzické skutečnosti. Atomizovaný, na vlastní prospěch zaměřený jedinec moderní politické teorie je pro Saadiho ontologickým přízrakem, dočasným projevem Drudž. Skutečný mír, sulh, vzniká, když člověk jedná na základě poznání této sdílené podstaty. Je to mír založený na spravedlnosti, soucitu a službě, přirozených plodech srdce, v němž se začaly rozpadat bariéry mezi „já“ a „druhým“. Jak poznamenává Katouzian (2006Česky), Saadiho humanismus je „zakotven v súfijském chápání jednoty bytí, které nachází svůj praktický výraz nikoli v ústupu, ale v aktivním, soucitném zapojení do sociálního světa“ (s. 113). Spravedlivý vládce v Saadiho díle je pastýř zodpovědný za své stádo, který ztrácí spánek, aby zajistil jeho pohodlí. Tento společenský mír není stabilním politickým uspořádáním vynuceným mocí, ale živým, dýchajícím organismem vzájemné péče, pramenícím z jednotlivců, kteří v sobě vypěstovali vnitřní stav qana’at (spokojenosti) a shafaqat (laskavosti). Přináší abstraktní kosmický imperativ Asha na rušné tržiště i do síní moci a odhaluje, že mírumilovné srdce je jediným spolehlivým základem spravedlivého města.

Hafez ze Šírázu, třetí pilíř tohoto triumvirátu, nabízí subverzivnější a lyrickou cestu k míru, která dekonstruuje samotnou zbožnost, jež se často může stát novou maskou ega. Jeho mír je osvobozením do žhnoucího přítomného okamžiku, dosaženého skrze krásu, víno a ironické odpoutání se od světských zbožností. Ve světě Hafize je největší hrozbou pro vnitřní mír „ria“ – náboženská pokrytectví – a úzkosti vypočítavé, na budoucnost orientované mysli, která přehlíží božskou přítomnost dostupnou právě teď. Hostinec (kharabat) se stává protipólem mešity úctyhodných, prostorem extatického odevzdání, kde se rigidní struktury ega radostně rozpouštějí nikoli asketickou disciplínou, ale estetickým a erotickým vytržením. V charakteristickém ghazálu Hafez píše: „Odhoď z těla plášť pokrytectví, / a najdi mír, který hledáš, v hospodě svého srdce“ (Hafez, Diván, Ghazál 42, překl. Saberi, 2002Česky, s. 89). Diagnostikuje konkrétní formu duchovního násilí: válku vedenou uvnitř sebe sama mezi identitou prezentovanou na veřejnosti a syrovou, upřímnou a nedokonalou touhou duše po Příteli. Mír je pro Hafize hlubokou úlevou z ukončení této války. Je to stav radikální upřímnosti (sidq) a duchovního opojení (masti), který člověku umožňuje prohlédnout iluze společenského postavení a náboženské přetvářky. Jak poznamenává Loloi (2004Česky): „Hafezova poezie plní terapeutickou funkci; pomocí vtipu, paradoxu a krásy dekonstruuje pokrytectví, které tíží duši, a osvobozuje čtenáře do stavu dočasného, avšak hlubokého míru“ (s. 201). Pomíjivá, extatická povaha tohoto klidu, často opěvovaná jako okamžik milosti (dowlat-e didar), není známkou jeho selhání, ale jeho hluboké autenticity. Je to klid, který je třeba neustále znovu objevovat v každém okamžiku tvůrčího setkání s božským, v dialektickém tanci zoufalství a naděje, přítomnosti a nepřítomnosti, který udržuje srdce poddajné i živé. Hafez nám připomíná, že mír bez krásy, humoru a odvahy být radostně nezatížen je sterilní a bez života.

Estetické a paradoxní dimenze: Zahrada a cesta odevzdání

Kromě těchto významných osobností zakotvuje perská filozofie svou koncepci míru v estetických a performativních dimenzích, zejména v archetypu perské zahrady (Bagh-e Irani). Zahrada je filozofií ztělesněnou v prostoru – geometrickým pokusem ztvárnit představu ráje na zemi. Její čtyřdílná kompozice, rozdělená vodními kanály představujícími čtyři řeky života, je cvičením v uspořádané harmonii. Je to prostor, kde lidská záměrnost (architektura, zavlažování) spolupracuje s přírodní vitalitou (cypřiš, růže, slavík), aby vytvořila smyslový zážitek transcendentní rovnováhy. Zahrada je laboratoří míru. Uvnitř jejích zdí je chaos divoké pouště vyloučen a smyslová duše je pozvána do stavu klidu. Vůně jasmínu, hra světla mezi listy, chladivý dotek vody – to vše nejsou rozptýlení od duchovní cesty, ale přímá pozvání do klidného stavu, kde duše může okusit harmonii, kterou hledá. Jak poznamenává Lehrman (1980Česky) ve své studii o pozemských rájech: „Perská zahrada je kosmickým symbolem, mikrokosmem vesmíru, kde se pozemské a nebeské spojují v harmonické, mírumilovné jednotě. Není navržena pouze k tomu, aby se na ni dívalo, ale aby byla prožívána jako ztělesněný stav rovnováhy“ (s. 36). To odráží hluboký filozofický vhled: mír není čistě abstraktním pojmem, ale ztělesněným, estetickým a emocionálním stavem. Abychom jej poznali, musíme jej pocítit, a zahrada je nejlepším nástrojem k jeho pěstování.

A konečně, spojujícím prvkem, který se vine celou perskou mozaikou, je důsledně paradoxní přístup k moci. Od zarathuštrijské vize Boha, který neničí, ale je sám omezen prapůvodním protivníkem, přes avicenovského mudrce, jehož svrchovanost spočívá v intelektuální odpoutanosti, až po nejvyšší umění súfijů dosáhnout nejvyššího stavu prostřednictvím ztráty sebe sama – tato tradice trvá na tom, že mír není produktem nadvlády. Je to milost udělená skrze postoj vnímavosti, pokory a odevzdání se. To má filozofický význam. Předpokládá to, že vůle k moci v Nietzscheovském smyslu není cestou k míru, ale samotným zdrojem existenciální války. Skutečný mír není imperiální stav vnucený triumfujícím já; je to stav uvolněného, otevřeného vědomí, který nastává, když já prostřednictvím své zvolené disciplíny – ať už jde o etické směřování, racionální bádání či mystickou lásku – konečně uvolní svůj stisk nad realitou a dovolí, aby bylo harmonizováno silou větší než je samo. Jak to výmluvně formuluje Sells (1994Česky) ve své studii o apofatické mystice, jedná se o „mír nepoznání, smysluplné ticho dosažené nikoli potlačením, ale rozpuštěním hranic já do širší, dobrotivé reality“ (s. 127).

Závěr: Nadčasová relevance

Perská filozofická koncepce míru představuje radikální výzvu globalizovanému světu nasycenému instrumentalistickou logikou, která se snaží řešit konflikty pomocí technik, politiky a síly, aniž by se zabývala lidským vnitřkem. Tato tradice s nekompromisní jasností trvá na tom, že mírový proces, který obchází proměnu individuální duše, je jako dům postavený na písku. Odhaluje společný kořen našich společenských a politických krizí v krizi já – já odpojeného od pravdy, řádu a lásky. Tím, že představují mír jako umění vnitřního sladění s Ašou, rozumem nebo božským Milovaným, nabízejí osobnosti od Zarathuštry po Avicenu, Rúmího, Saádího a Hafíza nadčasovou a dynamickou vizi. Nenabízejí pouhý klid, ale náročnou cestu, džihád al-akbar (velký boj), což je neustálé kultivování duše tak integrované, tak soucitné a tak naladěné na nejvyšší harmonii, že se stává tvůrčím zdrojem míru ve zlomeném světě. Tato tradice nás neučí hledat mír pouze na obzoru budoucího politického urovnání, ale najít jej, pěstovat jej a stát se jím, tady a teď, v zahradě srdce. Mír, který popisuje, je vnitřní nekonečno, nekonečně se prohlubující stav bytí, který je zároveň osobní cestou návratu i sdílenou odpovědností, vizí, která je dnes stejně naléhavě potřebná jako před tisíciletím.

[1]

ZoroastrismČesky, zarathuštrismus … původem íránské (perské) dualistické náboženství založené podle tradičního podání prorokem Zarathuštrou (řecky Zoroaster).

[2]

AshaČesky, Aša … „pravda“ … je zarathuštrický koncept, představující nejen pravdu ve smyslu souladu slova se skutečností, ale především podstatu ideálního řádu vesmíru, obce i rodiny.

C. B. Forde žije v malé vesnici v Kanadě se svou ženou a třemi dětmi. Přiznává, že je tajným milovníkem historie a že čte knihy jen příležitostně, a i to jen ty, které mu občas doporučí jeho žena. Píše pro webový portál The Postil MagazineČesky. Není vyloučeno, že jde o literární pseudonym.